德勒茲與德希達的友誼已回收

看板friends (徵友)作者IndE (IndE)時間19年前 (2005/09/28 16:34)推噓0(0推 0噓 0→)

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其實沒看很懂只是覺得滿有趣的轉過來給大家看看來源 http://groups.msn.com/170507/page4.msnw?action=get_message&mview=0&ID_Message=11582&LastModified=4675380825705090464 德勒茲紀念專輯【論德勒茲與德希達的友誼】文／路況【差異的差異：論德勒茲與德希達的「友誼」】德勒茲與德希達的「友誼」？為什麼是德勒茲與德希達？為什麼所謂的「友誼」必須放入括號？一種揶揄的反諷抑或一種歧義的幽默與肯定？德勒茲與德希達的「友誼」？為什麼是德勒茲與德希達？為什麼所謂的「友誼」必須放入括號？一種揶揄的反諷抑或一種歧義的幽默與肯定？誠如德希達悼德勒茲的開場白：「該說的太多。」（註 1），是的，就讓我們從「此一事件」說起：95年11月4日，德勒茲在巴黎十七區的寓所跳樓自殺。人、時、地、動作，一般所謂的事件的要素都有了，然而，什麼是德希達所說的：「在這事件中不可想像的意象」？暴力、創傷、死亡、終結......也許德勒茲會幽默地說：「其實這不外乎是一個速度的問題。」是的，一個純粹的速度問題：以一種自由落體之相對運動的重力加速度來換取一種思想事件之絕對運動無限速度。德勒茲說，哲學作為一種概念的創造，每一次都是在擲骰子，每個成形的概念最後都會顯然是以自己的身體當作概念的骰子，擲出最後一次的事件密碼，為終其一生的遊牧逃逸路線畫下一個急遽直落，戛然而止的句點。這是德勒茲式的「思想運動」的最後一擊，一個同時加諸身體之極限與思想之極限的暴力事件，最後一次回應德勒茲哲學中的兩大問題公式：斯賓諾沙的「身體能做什麼？」，以及海德格的「什麼叫做思想？」以一種阿爾拓式（Artaud）的「殘酷」，構成一個「沒有器官的身體」，一個「內在於思想之中的不可思想者」。然而，什麼是德希達所說的：「在這事件中不可想像的意象」？暴力、創傷、死亡、終結......也許德勒茲會幽默地說：「其實這不外乎是一個速度的問題。」對德勒茲而言，這當然是一個黑色幽默，一個發生在他身上的災難性終局（catastrophe ）的黑色事件，指向特定時空中一個一可取代的「我」的死亡。但這同時也是一個發生在他身上，卻並不屬於他的「白色事件」（德勒茲論電影之用語），指向任何一個時空，任何一個不可名的「我」。一種沒有根源的鄉愁般懸浮的白色幽默，不再面對任何現實性災難的黑色終局，而是返回那無始以來遙遠而無名的創傷場景，穿過無限的傷口，無限的距離，以無限的緩慢，無限的凝止，就如德希達所說：「再次鑿空另一事件之痛楚的無限性。」 -------------------------------------------------------------------------------- 一個事件不外乎就是它所產生的「影響」的總和，沒有「影響」也就不成其為「事件」，一個事件總是透過一系列差異效應的「影響」被界定為「同一事件」，這就是事件的「差異」與「重複」。然而，什麼是這「另一事件」？這正是德勒茲與德希達的共同思考課題：差異與重複的事件邏輯。任何事件都至少發生兩次，每個「此一事件」總已蘊涵與指向「另一事件」。一個事件不外乎就是它所產生的「影響」的總和，沒有「影響」也就不成其為「事件」，一個事件總是透過一系列差異效應的「影響」被界定為「同一事件」，這就是事件的「差異」與「重複」。從德勒茲自殺的「此一事件」到德希達以及其他人悼念的「另一事件」都是「同一事件」。每一個體死亡的「黑色事件」總已指向一無限潛在哀悼的「白色事件」。然而，什麼是此一「黑色事件」在另一「白色事件」中再次鑿空的「痛楚的無限性」？不是別的，正是德希達與德勒茲的「友誼」，一個再次被鑿空的無限傷口與無限距離！一種唯有在生死睽違陰陽永別中，才能被追認的「友誼」！為此，德希達竟然還作了一個有違其「內容／形式」解構原則的二分法：二者的「主題」相似，但表現的「姿態」、「策略」、「方式」不同，所以德希達在自己的著作中必須刻意地迴避德勒茲。在德勒茲生前，德希達幾乎從不曾在著述中直接提及德勒茲，只有一次，在「延異」 (Différance) 一文中，他引述了一段德勒茲的《尼采與哲學》，而讓德勒茲的名字在註腳中出現。但另一方面，在德希達某些篇章的段落，卻又會不時地閃現三兩個德勒茲式的術語，或是流露出幾句影射德勒茲的不滿批評。為什麼會這樣？其實並不難理解，誠如德希達在悼文中自承，德勒茲是他們這一代中與他相似，最接近的一個，但又是如此的顯著不同與大異其趣。正是此一極端的相似性與差異性令德希達在面對德勒茲的著作時感到「如此的困擾不安」，為此，德希達竟然還作了一個有違其「內容／形式」解構原則的二分法：二者的「主題」相似，但表現的「姿態」、「策略」、「方式」不同，所以德希達在自己的著作中必須刻意地迴避德勒茲。可以這麼說，德勒茲才是德希達在思想路數上的真正對頭，而非傅柯（傅柯的考古學與系譜學專注於西方不同歷史斷代的歷史形構與社會機制的具體細節分析，德希達的解構則是以整個西方形上學之「普遍歷史」為「文本」的症候解讀，二者的著力點完全不同），所以當德希達強調他與德勒茲之間從不曾存在任何的「陰影」與「對立」，就不免有點「此地無銀三百兩」的意味。 -------------------------------------------------------------------------------- 「此友誼從不能在朋友生前表白出來，是死亡允許我在今日宣稱此知性友誼。」所有「知性友誼」的認可表白在本質上都是一種哀悼追念，既使「在朋友生前表白此友誼，在根本上它所承認的是同一件事，它承認那終將降臨在朋友身上的死亡，不怕它不來的死亡，以及那追悼表白的時機。」這篇悼文可說是德希達第一次正式論及德勒茲。四十年瑜亮情結，這一次總算打破緘默，一吐真言，道出兩人之間一直被存而不論，放入括號的「友誼」。看來，我們的首席解構哲學家，似乎也不能免俗，總是要等到人死之後，才來開始大肆追認「我們的友誼」云云。然而，有趣的是，德希達的這計馬後砲完全可以在他的哲學中找到自圓其說的理論根據。在其94年出版的《友誼政治學》（Politiques de l'amitié）中，德希達解讀布朗蕭（Blanchot）悼念傅柯的文章，已一語成讖般的寫道：「此友誼從不能在朋友生前表白出來，是死亡允許我在今日宣稱此知性友誼（amitié intellectuelle）。」所有「知性友誼」的認可表白在本質上都是一種哀悼追念，既使「在朋友生前表白此友誼，在根本上它所承認的是同一件事，它承認那終將降臨在朋友身上的死亡，不怕它不來的死亡，以及那追悼表白的時機。」所以它總是表述為一個弔詭的感嘆頓呼句：「噢！我的朋友們，這世上一個朋友也沒有！」（O mes amis, il n'y a nul ami !引自蒙田《論友誼》一文，相傳為亞理斯多德所言。）就像一般常講的「知音難尋」、「尚友古人」云云，真正的知音總是像一個此世難尋的「你」，一個恍如隔世相逢的「故人」與「古人」，一個「悵望千秋；蕭條異代」的「幽靈」。真正的「知性友誼」總已經是一種「尚友古人」的哀悼追念，向一個「不在」的「你」，而又「無處不在」的「幽靈」傾訴對話。一個德希達式的黑色幽默與白色幽默！當他強調與德勒茲之間「沒有任何空隙，除了友誼。」誠哉斯言！因為「友誼」本身就是一個無限的空隙，一個生者與死者的無限距離。但這無限的空隙距離同時也是無盡的相契與親近，就像一般悼詞常講的：「他的精神與我們長相左右。」所以德希達最後也要說：「他的思想與我未嘗稍離。」唯其「不在」，才得以真正去「面對」，唯其已成「故人」與「古人」，才得以展開真正的「對話」。可以這麼說，德勒茲的跳樓自殺作為一個逼向極限的暴力事件，同時也迫使德希達打破四十年刻意迴避的緘默，終於轉過頭來開始「面對」德勒茲。唯其「不在」，才得以真正去「面對」，唯其已成「故人」與「古人」，才得以展開真正的「對話」。但按照解構思想「總已經是」的弔詭，德勒茲並非跳樓之後才開始「不在」，他總已經「不在」，總已經是一個「故人」與「古人」，一個魂兮歸來的「幽靈」。「總已經是」的弔詭無非是一種「總已經死了」的黑色幽默與白色幽默。所有「知性友誼」作為一種「尚友古人」的無盡溝通對話，總已經是一種陰陽永隔而又長相左右的無限分離與無限親近。在德勒茲與德希達這場「知性友誼」的漫長對話中，德希達並不是從現在起「將得獨自漂流」，他總已經在獨自漂流了。「朋友」是一個內在於哲學思考中的「概念人物」，是思想自身不可或缺的可能性條件。至於德勒茲，他在與嘉達希合著的《什麼是哲學？》也曾提出一個有趣的說法：「朋友」是一個內在於哲學思考中的「概念人物」（personnage conceptuel），是思想自身不可或缺的可能性條件。希臘作為西方哲學的「原鄉」，正因為希臘城邦形成一個「朋友的社會」。在這裏，所謂的「朋友」不僅是指某個他人，更是指某種理想的實體、對象或本質，就如同說木匠以木頭為友，石匠以石頭為友。而哲學是「愛智之學」與「概念創造的藝術」，所以哲學家是智慧與概念之友。東方的文明古國有聖人與賢者，但唯有希臘社會產生「朋友」，他們並非德高睿智的聖賢，而只是一群具有共同興趣或欲望對象的迷戀者，追求者，競爭者，就像我們常講的「棋友」、「球友」、「票友」、「釣友」，甚至「牌友」、「賭友」，乃至「歌友」、「影友」等各種類型的「發燒友」。希臘城邦作為一個「朋友的社會」，正是一個普遍的運動精神貫穿所有領域的遊戲競技場，一個各種興趣品味之發燒友俱樂部爭奇鬥妍的嘉年華會。哲學家正是一群競逐於概念之創造遊戲的發燒友。在這場競戲中，德勒茲指出：「不是兩個朋友在鍛練思想，而是思想自身迫使思想者作為一個朋友，以便思想自身要求朋友之間的思想分享。」但從古希臘城邦到現代資本主義世界，此哲學之「朋友」的理想形象歷經了前所未有的考驗與劫難：「在一種形成新的思想權力的相互折磨與相互厭倦之中，不是兩個朋友在溝通與相互思念，相反的，是被一種能使思想產生裂痕或自我分割的失憶症或失語症所貫穿。」在遊戲中，遊戲的「主體」不是遊戲者，而是遊戲本身。在哲學中，思想的「主體」不是思想者，而是思想自身。就如詮釋學家伽達瑪（Gadamer）所言，在遊戲中，遊戲的「主體」不是遊戲者，而是遊戲本身。德勒茲要說的是同一件事，在哲學中，思想的「主體」不是思想者，而是思想自身。那麼，是什麼樣的一個「思想自身」迫使德勒茲與德希達成為「兩個朋友」，成為兩個棋逢對手的哲學發燒友？（德希達說：我們都喜愛哲學，誰能否定這點呢？）是什麼的「同一思想」通過這「兩個朋友」產生無限相契的思想分享，同時也產生無限抗拮競逐的思想裂痕與自我分割？這個「同一思想」，他們不約而同的稱之為「差異思想」，一種對於極端差異性的極端思考，先於任何辯證式的對立與統一，它不獨歸於德勒茲與德希達，更涵蓋了他們那一整代的思維方式，從結構主義到後結構的一代，「差異思想」是籠罩貫穿整個後結構思潮的「時代精神」與「遊戲精神」，一種德勒茲所說的蘊涵在思維視域中的「思想意象」（ image de la pensée），一個使概念創造之遊戲得以開展運動的「先驗場域」（champ transcendantal）與「內在平面」（plan d'immanence），通過它產生一組組萬花筒般同出而異名的哲學概念：差異、延異、變異、他異性、異質性、多樣性、離散性、隨機性、機遇性、複雜性......「差異思想」作為貫穿一個時代的「思想意象」與「遊戲精神」，不僅使德勒茲與德希達成為「兩個朋友」，同時也使二者分別與其他思想家成為不同配對的「朋友」或「搭子」：德勒茲與傅柯，與嘉達希，與瑟赫（Serres），與李歐塔，與克羅梭斯基（Klossowski），巴迪悟；德希達與拉崗，與李維納斯，與羅蘭巴特，與吉哈德（Girard），與布西亞。還有他們共同尚友古人的思想先驅：尼采、海德格、巴塔耶、布郎蕭、阿爾拓。德勒茲說，一種新的「思想意象」同時呼應著一種新的「存有之物」它使思想家成為一個與物宛轉的新型衝浪者。德勒茲說，一種新的「思想意象」同時呼應著一種新的「存有之物」（matière d'être ），它使思想家成為一個與物宛轉的新型衝浪者。哲學的「差異思想」所呼應的正是科學的「混沌理論」，所謂後結構思潮的一代，無非是一群無畏於混沌脫序之流的衝浪弄潮兒，他們以各自的「姿態」、「策略」展現出不同風貌神采的「差異思想體系」。德希達問：是什麼樣的「一致性」從不排斥他與德勒茲之間的極端差異？在「差異思想」的視域中，這是一個套套邏輯的問題，因為「差異思想」的「本質」就是不允許任何同一性與相似性的重複，唯有「差異」才能「重複」。一旦進入這場「差異思想」的衝浪遊戲，沒有任何「兩個朋友」的「姿態」是一致的，唯一「一致」的就是「差異」本身，就是對「差異」與「混沌」的縱浪追逐。每個「朋友」都被迫擺出差異的「姿態」，構成一個不可思議的「差異中的差異」，與其他「朋友」相映成趣。然而，為什麼德勒茲與德希達的「差異」是這當中最相映成趣、耐人尋味的一對「差異中的差異」，構成二者無限分裂抗衡同時也無限呼應共鳴的「友誼」？如果概念創造的遊戲是一種賭戲或牌戲，則不僅有其不可化約的機率碰撞，也有其最大可能的計算考量選擇。換言之，每一次的概念創造，相應於特有的問題視域，自有其要採取的策略，要下的注，要押的寶。在後結構思潮的衝浪遊戲中，「混沌」與「差異」之流構成基本的問題視域，衝浪所寄的踏板則可說是每個差異思想家所押的寶，一個不得不選擇的「理論支點」，撐起整個思想姿態的「阿基米德點」，由此決定一整套概念的策略與賭注，以及在整個混沌差異之流的問題視域內所可能佔領到的「贏面」。德希達押的寶是一個普遍的書寫「文本」，一個由符號學的指意意符，現象學的時間意識以及精神分析的無意識痕跡交織而成的「文本」。「文本」是德希達縱浪混沌差異之流唯一的「踏板」與「支點」：「文本之外無物存在」，由此撐起整個形上學批判的解構姿態。相對的，德勒茲則把寶押在一種自然主義式廣義的「生命」與「存在」的範疇上，由此而展現的一系列體系建構因而不可免地充滿天馬行空般令人目眩神馳的形上學，欲望機器與無器官身體的欲望形上學，事件、意義與幻象的表面形上學，運動、時間與記憶的影像形上學，心靈與物質之無限褶曲的巴洛克形上學........德勒茲這個寶顯然押的相當大膽天真、不合時宜，近乎任性冒險，不僅天馬行空，有時還會飛象渡河，但卻也因此而換取到更悠遊廣泛的思考自由度，用德勒茲的話說，這是一種「遊牧的分配」（ distribution nomade）與「無政府的冠冕」（anarchie couronnée）。德勒茲縱浪混沌的「踏板」似乎相當成問題，但卻有許多個，他也不斷的在變換「踏板」，從一個「體系」到另一「體系」，從一個「面」到另一個「面」，從一個「路線」到另一「路線」，他轉移「理論支點」就如同遊牧的帳篷，可以隨用隨收隨換。從斯賓諾沙、萊布尼茲到尼采、柏格森的形上學，從微積分、拓璞學、碎形幾何到地質學、微分子生物學以至阿爾拓的「殘酷劇場」，都可以成為其「遊牧的分配」與「無政府的冠冕」的暫時駐泊點。德勒茲自稱是一種「建構主義」（constructivisme），相對於德希達之解構姿態的「世故詭辯」（sophistication），此一「建構主義」的形上學姿態顯得格外的「素樸天真」（naïveté）。但正是這「素樸天真」蘊涵著獨樹一格的思想魅力，它使德勒茲成為一個不合時宜的「形上學幽靈」（所謂的「玄學鬼」），但也使他成為當代哲學的克利（ Klee），以一種童蒙般深邃無畏的詩意靈視去重新界定整個宇宙與人生的秩序，在「土地」與「混沌」解除疆界的無限運動中召喚著一個尚未到來的「人民」，一個真正的「宇宙公民」。德勒茲使哲學的概念創造成為一種音符、線條、色彩般的「構成」與「表現」，一種影像蒙太奇般的「敘事」。其形上學建構之引人入勝並不在於它是否反映了什麼客觀的終極真理，而在於它本身就是一個藝術作品，一個詩意幽默的思想結晶。德勒茲的形上學建構也許是經不起德希達的解構。然而，解構本身也無非是另一種形上學姿態的表現，這是解構最根本的弔詭：以一套最極端的形上學批判來反顯出一套更極端、更玄之又玄的形上學體系。德勒茲與德希達會成為「差異思想」中最相映成趣、相互抗拮的「兩個朋友」，正因為二者都表現出最極端的形上學姿態，德勒茲是形上學幽靈，德希達又何嘗不是？無論是極端的「素樸天真」或極端的「世故詭辯」，最終都是為了逼顯出一極端的「差異形上學」。這不只是賭戲牌戲，更是一局棋。德勒茲與德希達的「友誼」就是兩個「形上學幽靈」，兩套「差異形上學」各擅勝場，各出險招的一局棋戲，一局純粹的「友誼賽」。我們可以對其做純粹的策略分析，分析每一步棋的思路佈局輸贏得失的內在邏輯，而無須涉及兩個「棋友」的私人情誼。但此一純粹的策略分析並不局限於理論體系本身的內在邏輯，更可以是同時涵蓋學術市場的行情，當代思潮的定位、現實脈絡的影響等各層面的普遍策略分析。我們當然不可能在這裏完全窮盡分析德勒茲與德希達的「友誼」，但特別值得一提的是二者對於佛洛伊德的不同態度，這或許是一個比「文本」與「生命」的分歧更為根本的差異。德希達的解構作為一套極盡「世故詭辯」之能事的「文本」分析，始終都蘊涵貫穿著一種精神分析式的原始創傷經驗，這或許與德希達、佛洛伊德同為猶太裔的精神背景有關。95 年出版的《檔案之痛》中，德希達曾質疑一種「猶太科學」可能性。也許解構與精神分析都是，雖然德希達並未明言，但我們並不難想像，所謂的「猶太科學」就是一種探索無限創傷經驗的「憂鬱科學」，因此呼應著德希達無限憂鬱失落的流放精神形象。反之，德勒茲則高標一種尼采式的「歡愉科學」，而形成一個「尼采－斯賓諾沙」奇異綜合的無神論與泛神論的遊牧精神形象。箇中關鍵，就是德勒茲與嘉達希相識合作之後，對佛洛伊德之態度的徹底轉變。在68年的《差異與重複》與69年的《意義之邏輯》這兩部精采優美的形上學代表作，德勒茲曾對佛洛伊德的「死亡本能」與「伊底帕斯情結」做出非常詩意而深刻的詮釋，可以媲美拉岡與德希達。德勒茲引述賀德林的希臘悲劇詮釋與莎士比亞的《哈姆雷特》，將佛洛伊德的「死亡本能」與康德的「先驗時間圖式」、尼采的「永恒回歸」綜合為一。死亡本能就是一空洞而純粹的時間形式，一永恒回歸的普遍崩潰，其中蘊涵著從伊底帕斯到哈姆雷特之整個現代悲劇性的根本弔詭。《差異與重複》寫道：「北方之王說：時間脫節了。有可能北方的哲學述說同一件事，而成為一種哈姆雷特式的哲學，既然它已是伊底帕斯式的？」時間脫節了，在這普遍的現代悲劇性中，蘊涵逼顯著一無比弔詭的現代主體性：空洞的時間，破裂的自我，我不再是我，我是另一個。然而，到了與嘉達希合著的成名作《反伊底帕斯》，死亡本能與伊底帕斯情結成為必去之而後快的欲望陷阱與精神幻象，伊底帕斯與哈姆雷特成為現代偏執妄想症自我閹割自戀自溺的可厭象徵，佛洛伊德與拉岡則被歸咎為始作俑者。「反伊底帕斯」可說是德勒茲哲學生涯中一個最大的轉折與賭注，他因此而寫出了他最具衝勁，流傳最廣的一本書，成為六八學運精神的代表作，為他贏得學院以外的社論深度。也許《反伊底帕斯》之於六八學運就如同馬庫色的《愛欲與文明》之於美國學運，有其時代情境脈絡的運動策略性，不能純以理論深度的得失來衡量。但我們相信德勒茲「反伊底帕斯」的轉折與賭注還有其更為根本的癥結與得失。在北方資本主義脫節的時間中，在「北方哲學」的無限憂鬱中，在空洞的時間形式與破裂的自我的弔詭與創傷中，德勒茲似乎想以克利式的「素樸天真」重新召喚一種無限歡愉的「南方哲學」，一種尼采式的「歡愉科學」與斯賓諾沙式的「倫理學」，如同中國哲學中北方的儒家學說之於南方的道家禪宗。他將破裂創傷的現代主體推到一個更為弔詭的精神分裂式的普遍欲望之流，轉化為尼采式的永恒回歸的強度生命之流，轉化為斯賓諾沙式的無限「內在平面」，以無限的運動與靜止，無限的速度與緩慢，無限的身體，無限的思惟，無限的激情，無限的歡愉！正是在這「反伊底帕斯」素樸天真無比愉悅的偉大賭注中，極盡憂鬱困頓荒謬空洞之能事的卡夫卡、貝克特、培根都可以被德勒茲轉化為現代世界不可思議的快樂英雄。德勒茲他因而將自己轉化為一個縱浪當代思潮的快樂英雄，一個無比愉悅的遊牧形象！陶淵明詩云：「俯仰終宇宙，不樂復如何！」這也許是德勒茲說了那麼多之後，最後唯一能說的結語。一個不合時宜的形上學幽靈在宇宙與人生的盡頭最後一次幽自己一默：不快樂又能怎麼樣？不快樂也不行！就像張愛玲不也講：「在這清如水明如鏡的秋天，我應該是快樂的。」是的，我們都應該是快樂的，不快樂又能怎麼樣？ -------------------------------------------------------------------------------- 註釋 [1] Jacques Derrida,“Il me faudra errer tout seul”, Libération, 7 NOV.1995. -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 140.113.94.101 ※ 編輯: IndE 來自: 140.113.94.101 (09/28 17:17)